Kontroversi Formalisasi Islam dan Kepanikan Retorika

Dalam Jurnal Ibda (2010)

Kontroversi Formalisasi Islam dan Kepanikan Retorika

oleh Sayfa Auliya Achidsti

Abstract: There are abundant of seminars discussing the concept of democration faced with islamic views. Furthermore, the discussion of controversy between nation and islam discourse in universities, in terms of they who suport and reject it, has been rising for two untill three decades recent. Using a justification towards some verses of the holy book,the formalists create a new discourse stating that islamic rules must be applied in each aspect of life, islam as a religion and a God entity considered as a highest concept and to have the highest authority to applied anywhere.then, the application of islamic rules includes nation codification aspects, which become their main purpose as a peak of power legally and formally, in order to affect and compel indonesian people to follow it under a law justification.The controversy of considering Pancasila as a nation foundation,which has not been disscused since 1960’s, rises again in some debates. Moreover,the truth of Pancasila itself, by some groups of people, is questioned by seeing it through islamic concepts. For this reason, many arguments come up in one stage, some seem quite brave to reject today’s concept of indonesia as a nation along with it derivative system and some try to resist by delivering justification arguments narrating that today’s system is the best  one to apply in indonesia as a plural nation. Dealing with Pancasila as a nation foundation for indonesia, the formalists counter it by delivering argument that a nation foundation is a human work easyly to change.
Meanwhile, the substantialists recounter it by analyzing Pancasila as a minimum equality in indonesia as a very plural nation. They do not want to be naïve. They proposes that indonesia is very plural for its culture,races, and religions. Then, Pancasila is considered to be able to unifiy those differences, while the following problems of debating why Pancasila is decided to be a nation foundation will be considered as a different dinamic fact.

Keywords: Nation, Democration, Politic, Islam

Dalam kehidupan sosial dan bermasyarakat, kita selaku  individu maupun  kelompok tidak akan pernah bisa lepas dari hubungannya dengan negara. Negara selaku lembaga tertinggi dari suatu masyarakat yang mempunyai hukum legal mempunyai otoritas yang kuat untuk membuat dan memutuskan kebijakan serta mengarahkan tindakan dan mengatur rakyatnya.

Namun, meski negara adalah lembaga yang dapat mengatur dan memutuskan suatu kebijakan yang ditujukan kepada rakyatnya, dalam hal ini negara sendiri merupakan hasil “buatan tangan” dari rakyatnya itu. Negara menjadi semacam alat yang muncul karena konsensus tertentu sekumpulan masyarakat yang menghendaki suatu tujuan. Hal yang juga senada dilontarkan oleh Roger H. Soltau (1961) bahwa negara adalah alat dan kekuasaan (wewenang, otoritas) yang dapat mengendalikan suatu permasalahan atas nama masyarakat.[1]

Oleh sebab itu, negara menjadi means (cara pencapaian) untuk memperoleh suatu tujuan bersama, yaitu sebuah kesejahteraan umum dari masyarakatnya dengan aturan-aturan dan pengaruhnya (kekuatan dan kekuasaan) yang mengikat. Dengan pengertian seperti itu, maka kedudukan dan hubungan negara atas rakyat idealnya adalah sebagai tempat di mana terjadi pola interaksi aktif antarkeduanya untuk menghasilkan keputusan yang sanggup merepresentasikan semua golongan. Hal terakhir yang disebutkan inilah yang membutuhkan sifat “negara kuat” untuk muwujudkannya. Karena di dalam negara yang terbentuk, mengandung bermacam-macam kelompok (golongan) yang masing-masing dari mereka itu mempunyai suatu pemikiran dan kepentingan yang berbeda pula.

Tersebutlah Pancasila, sebagai dasar dan  falsafah hidup bernegara Indonesia. Pancasila yang tercetus dengan latar-belakang keragaman budaya dirasa pantas memperolah sebutan sebagai suatu anugerah. Hal ideal pada sila pertamanya dengan “Ketuhanan Yang Maha Esa” menjadi landasan hidup dengan bertumpu pada aspek keagamaan. Kemudian diikuti dengan aspek moral, semangat nasional, toleransi dan kompromi, serta keadilan. Namun ternyata, Pancasila yang seharusnya menjadi ideologi bangsa ternyata hanya sebatas mitos.

Warisan Ragam Budaya

Perlu diingat bahwa pembentukan negara dapat terjadi atas dasar persamaan ideologi, cara hidup, kondisi geografis, adat, maupun budayanya serta faktor-faktor lain yang mempengaruhi kelompok masyarakat secara masif. Indonesia adalah negara yang dalam pembentukannya kurang lebih termasuk negara karena faktor pengaruh luar, yaitu pedagang dan agama, serta yang paling utama karena terjadinya kolonialisme berpuluh tahun oleh para penjajah.

Faktor yang pertama disebut itu, yaitu pedagang dan agama adalah faktor yang cukup memantik perubahan dalam sejarah Nusantara di masa kerajaan. Walaupun perdagangan di Nusantara telah berlangsung sejak ribuan tahun lalu, yang juga membawa perubahan kebudayaan masa Hindu dan Budha, namun yang paling mempunyai pengaruh perubahan adalah pada masa perdagangan kerajaan dengan pedagang India dan Timur Tengah.

Dalam Jaringan Ulama karya Azyumardi Azra (2004) disebutkan beberapa teori di antaranya oleh Pijnapel yang dikembangkan Snouck Hurgronje (1924). Teori itu mengatakan bahwa Islam yang mulai menyebar dan berkembang di India datang ke dunia Melayu-Indonesia sebagai penyebar Islam pertama pada abad ke-12.[2] Para pedagang yang kemudian disusul oleh para penyebar agama dan ahli pemerintahan itulah yang kemudian mendapat posisi yang memungkinkan mereka dapat berkomunikasi dengan raja-raja di Nusantara. Mulai tumbuhlah masa-masa akulturasi Islam-Nusantara yang lambat-laun mengarah pada perubahan budaya kerajaan. Bahkan, kemudian tumbuh salah satu pusat perdagangan di wilayah Nusantara dan sekitarnya, Malaka, yang mempunyai abad keemasan dan raja terbesarnya, Mudhafar Syah pada sekitar tahun 1450.

Baru kemudian menyusul kedatangan bangsa Eropa mulai tahun 1511, dengan misi ekspansi goldy, glory, gospel-nya. Penjajahan yang berlangsung beratus tahun itu mulai mengalienasi peran kerajaan dan bahkan membuatnya memudar, di samping juga karena perang antarkerajaan Nusantara sendiri. Kulminasi dari masa kolonialisme terjadi pada tahun 1945 saat bom atom dijatuhkan di atas Hiroshima Jepang, dan karenanya pada 17 Agustus terlahirlah negara kesatuan baru, Republik Indonesia.

Yang cukup menarik di sini adalah, bagaimana Nusantara yang pada masa lalu berupa ratusan kerajaan dengan budaya dan keadaan geografis yang amat berbeda satu sama lain bisa bersatu membentuk satu kesatuan dengan dominasi dari satu suku saja, yaitu Melayu? Hal tersebut tentu sangat berbeda dengan proses pembentukan negara lain, yang dengan latar budaya, keadaan geografis, maupun ideologi akan memilih suatu pilihan mudah untuk membentuk negara yang berbeda.

Para Foundingfather amat menyadari kelemahan sekaligus kelebihan negara kita ini. Pembentukan semboyan “Bhinneka Tunggal Ika” adalah hal yang mencerminkan bahwa kita sadar betapa keragaman merupakan awal pembentukan negara Indonesia. Walaupun sempat terjadi sedikit permasalahan pada proses pembuatan Piagam Jakarta yang disebut “tujuh patah kata”, tetapi pada akhirnya tetap dapat terselesaikan dengan lancar.

Perdebatan Mengenai Formalisasi Agama

Perdebatan mengenai isu penegakan syariat Islam dalam negara dan niat untuk melembagakannya dalam bentuk Undang-undang memang pernah santer diperbincangkan. Isu ini mencuat terlebih selepas kemerdekaan 1945 dengan keleluasaan bangsa untuk memformat negara dengan perginya kolonialisme. Dengan semakin maraknya komentar dari para “aktivis” Islam dan dengan kondisi de facto bahwa pada saat itu Soekarno menjabat sebagai Presiden, pada tahun 1954 sebuah konferensi para ulama yang diselenggarakan di Cipanas di bawah Menteri Agama, Kiai Masykur, mengangkat Soekarno dan pemerintah sebagai “Walyyul amri ad-daruri bisy-Syaukah”. Gelar ini membuat Soekarno menjadi seorang Kepala Negara yang sah dan harus dipatuhi semua umat Islam.[3]

Majelis Konstituante yang dipilih pada tahun 1955 tidak menunjukkan hasil kinerjanya yang signifikan selama tahun 1956-1958. Yang paling merintanginya ialah masalah dasar negara, antara pendukung negara sekuler/ netral-agama dan Islam politik belum menemukan kesepakatan juga. Keputusan tersebut diprotes oleh Masyumi karena dianggap kurang tepat dan merupakan bencana bagi perjuangan Islam, sebab negara Indonesia belum berlandaskan Islam menurut mereka masih bisa diraih dalam Majelis Konstituante mendatang.[4]

Sebelumnya, mungkin ada baiknya melihat konsep politik yang sudah bergerak secara mendunia dan sangat mempengaruhi perkembangan konsep pemikiran, baik dalam ranah pemikiran Islam dan segala pola pikir serta “ritualisasinya”, dan secara politiknya. Yang Pertama adalah pemikiran politik Sunni, ini secara umum merupakan teori politik kenegaraan yang berpandangan khalifah sentris. Kepala negara menduduki posisi penting dengan kekuasaan yang luas. Walaupun masalah kepemimpinan (imamah) bukan merupakan bagian dari rukun iman, rakyat dituntut untuk mematuhi kepala negara dengan kepatuhannya.[5]

Kedua, pemikiran politik Khawarij yang dalam bidang ketatanegaraan ini bersifat lebih demokratis. Dalam hal khalifah, menurut mereka, jabatan itu terbuka bagi setiap lelaki muslim yang mampu berlaku adil, baik budak Afrika maupun yang merdeka. Jika seorang khalifah telah terpilih maka tidak dibenarkan turun tahta.[6] Ketiga, pemikiran politik Mu’tazilah, yang secara umum konsepsi ini menegaskan bahwa imamah dan kepemimpinan negara itu pilihan rakyat. Kepala negara tidak mesti berasal dari suku Quraisy, yang penting beragama Islam dan adil. Bagi Mu’tazilah, pengangkatan kepala negara tidak lagi wajib jika keadilan telah benar-benar merata di kalangan rakyat dan sudah tidak ada lagi ancaman.[7] Yang terakhir, Keempat, adalah pemikiran politik Syi’ah. Imamah dalam Syi’ah mempunyai konotasi agama, bahkan merupakan bagian dari rukun iman yang harus diyakini selain tauhid, kenabian, kehidupan setelah mati, dan keadilan. Maka dari itu, imam mempunyai kekuasaan penuh, baik agama maupun kekuasaan negara.[8]

Di Indonesia, dengan mayoritas umat Islam berhaluan Sunni, dan dengan berbagai proses dialektikanya, maka nuansa yang terbentuk dalam konteks agama dan negara mengalami bentuk yang unik. Ungkapan seorang ilmuwan, Giovanni Sartori, “Jika kita berbicara tentang pengalaman Barat, apakah kata kuncinya itu ‘Barat’ atau ‘pengalaman’?”[9] Hal yang diungkapkan ilmuwan yang mempunyai nama bernuansa Barat ini juga tidak bisa selayaknya serta-merta langsung ditentang karena namanya itu. Argumen bahwa agama harus dipisahkan dengan perpolitikan maupun kegiatan bernegara juga sebenarnya merupakan bumerang bagi argumen itu sendiri. Walaupun dimaksudkan supaya agama tidak “tercemar” urusan politik, namun itu menjadi sebuah kedangkalan pemahaman. Agama dan politik/negara seharusnya malah tidak boleh dipisahkan. Hal ini karena kegiatan politik dan bernegara harus dilandasi dengan nilai Islam.[10]

Berbagai kajian dan kritikan mengenai konsep negara Islam di daerah asalnya muncul pun terjadi, bukan hanya oleh orang dari negara berbeda haluan agama saja kritik dan kajian tersebut dilakukan. Sebagai contoh adalah pemikiran Maududi mengenai negara Islam yang disebutnya sebagai “kerajaan Tuhan” (ilah-i- hukumat). Namun, penekanan Maududi terhadap kedaulatan Tuhan yang dialihkan ke dalam kedaulatan politik ini, akan membuatnya menjadi mempunyai  kelemahan yang sangat mendasar. Salah satunya adalah bahwa dengan membawa kedaulatan Tuhan ke dalam ranah pembicaraan kedaulatan politik, akan membatasi kedaulatan Tuhan hanya pada suatu bentuk negara saja yaitu negara Islam. Konsekuensi yang muncul dari hal ini adalah bahwa Tuhan tidak dapat berdaulat di luar negara Islam yang diperjuangkan tersebut.[11]

Semestinya, jika yang dimaksud dengan Tuhan adalah pemegang kedaulatan tertinggi, keberadaan Tuhan tidak harus dibatasi dengan sebuah batasan administratif seperti persoalan bentuk negara, struktur, sistem politik, dan lain sebagainya. Tuhan merupakan dzat tertinggi bagi semesta alam dan seluruh umat manusia. Mengenai hal tersebut, dalam konteks Indonesia, menjadi sebuah justifikasi bahwasanya hal yang sangat rumit jika negara ini harus diislamkan secara fisik. Pada satu sisi, hal tersebut menjadi bertentangan dengan nilai Islam itu sendiri sebagai rahmatan lil ‘alamin yang merupakan keunggulannya. Ajaran bahwa Islam adalah agama bagi semesta alam akan berbenturan dengan beberapa anggapan sempit perjuangan Islam secara fisik dalam negara, dan membuat situasi yang kontraproduktif.

Mengubah bentuk negara dalam tingkatan fisiknya dan menggantikan Indonesia menjadi negara Islam, adalah sebuah dekonstruksi besar-besaran dan manjadi layaknya permainan zero sum antara segelintir muslim tertentu dengan umat selain Islam bahkan muslim yang tidak setuju itu sendiri. Memperjuangkan Islam secara fisik tersebut juga malah akan menimbulkan konfrontasi antara satu dengan yang lain. Padahal hal ini bukanlah sesuatu yang urgen. Lagipula keinginan memperjuangkan Islam secara fisik supaya Indonesia menjadi negara Islam tak ubahnya sebagai cerminan Arab sentris, tanpa mendiskreditkan negara Arab tentunya.

Politik identitas menjadi prioritas di sini, yang sebenarnya hanya merupakan sebuah fiksi dalam konteks Arab (simbolisasi Islam) dan Barat. Masing-masing sisinya dianggap homogen (sama semua) dan bertentangan satu sama lain, padahal sebenarnya tidak.[12] Di mana sebenarnya Indonesia sudah dapat hidup nyaman dengan keadaan seperti ini dan umat muslim sudah dapat hidup tenang menjalankan agamanya adalah hal utama yang harus dipertahankan, bukan malah membuat “terobosan baru” pecetusan “negara Islam” yang dapat membuat konfrontasi dan ketidaktenangan muslim itu sendiri nantinya.[13]

Perdebatan mengenai agama dan negara ini sendiri dimulai dengan perbedaan pendapat dua golongan. Yang pertama menganggap bahwa dalam negara, Islam adalah landasan moral. Jadi jika semangat Islam (nilai) tetap berkobar, niscaya Islam pula negara itu. Pemikiran ini disebut dengan aliran substansialis. Namun yang kedua berpendapat bahwa negara Islam yang harus dibentuk adalah supaya hukum Islam dapat dijalankan. Pemikiran ini disebut juga aliran formalistik.[14] Dalam hubungannya antara ketuhanan dengan negara, seperti yang telah dijelaskan tadi, akan tepat mungkin jika disebut instrumental. Logis memang jika mengkritisi konsep formalisasi Islam dalam format sebuah negara merupakan sebuah proses intrumentalisasi di mana instrumen dimaknakan cukup berbeda sebagai sebuah tujuan.

Yang jelas adalah bahwa keduanya merupakan pilihan dengan segala konsekuensinya. Namun, yang harus ditegaskan adalah bahwa sebuah agama merupakan roh yang mempunyai tempat sebagai dasar segala hal, namun tidak tampak. Itulah sebuah inti dari agama dan sebuah Ketuhanan. Abdurrahman Wahid, dalam pemikirannya mengenai Islam, membagi pendekatan yang digunakan umat Islam dalam menampilkan citra Islam ke dalam kehidupan bermasyarakat ke dalam tiga varian.[15] Pertama, pendekatan sosio politik yang menekankan perlunya keikutsertaan dalam sistem kekuasaan. Sikap sektarian amat mudah muncul dan berkembang dalam ranah pendekatan seperti ini. Kedua adalah pendekatan kultural total yang berkeinginan untuk mewujudkan Islam dalam kehidupan sehari-hari tanpa keterkaitan dengan kelembagaan apapun kecuali dalam rangka penyebaran Islam secara budaya itu sendiri. Namun ini juga dapat mengakibatkan implikasi bahwa sering terjadi mutasi watak pendekatan ini ketika sejumlah proponennya berubah menjadi penuduh pihak lain mengganggu sistem kekuasaannya pada saat hendak mengambil sikap hendak masuk. Akhirnya, sikap ini hampir serupa dengan pendekatan yang pertama. Ketiga, pendekatan sosio kultural yang menekankan pada sikap pengembangan pandangan dan perangkat kultural yang dilengkapi oleh upaya membangun sistem kemasyarakatan yang sesuai dengan wawasan budaya yang ingin dicapai itu.[16]

Dengan itu maka segala bentuk fisik, apapun itu dan di mana pun, akan mempunyai nafas sejalan dengan agama dan Ketuhanan yang dipegang. Pembentukan agama sebagai sebuah “bangunan” fisik merupakan sebuah usaha yang sebenarnya amat riskan, di mana sebuah roh yang sejatinya transenden dan lintas-batas menjadi mempunyai batasan-batasan tertentu dan lebih pragmatis, kehilangan sifat transendennya yang menjadi kekuatan dari agama itu sendiri dalam kehidupan individu dan bermasyarakatnya.

Posisi Agama dalam Negara

Dengan sila pertama Pancasila, kita dapat memaknai bahwa keagamaan adalah salah satu yang amat diperhatikan dalam pembentukan negara Indonesia. Di sisi lain, hal ini merupakan representasi keadaan masyarakat Indonesia pada umumnya.[17] Dengan demikian, agama adalah satu hal pokok yang menjadi masalah prinsipil untuk dibicarakan. Dalam berbagai kasus kekerasan di daerah, misalnya, banyak yang disebabkan berawal pada konflik yang melibatkan agama. Dalam hal kelembagaan juga demikian, pembentukan MUI (Majelis Ulama Indonesia) adalah salah satu akibat dari strategisnya isu agama di dalam negeri. Konsekuensi terlibatnya agama dalam setiap sendi kehidupan, politisasi agama pun menjadi hal yang berpotensi untuk terjadi. Politisasi agama, suatu istilah yang cukup menjadi pembicaraan banyak kalangan, dengan memunculkan beberapa golongan yang mendukung dan menolak keras.

Agama dan politik, bagaimanakah cara menyikapi keduanya? Politik mempunyai inti pada kekuasaan. Kegiatan politik merupakan proses yang menyangkut perebutan dan mempertahankan kekuasaan dengan kepentingan tertentu. Berpolitik juga berarti bergerak dalam bidang pengaruh antarindividu dan kelompok. Lalu, apakah agama bisa menjadi bagian dari proses politik? Masalahnya, bagaimana bisa menempatkan atau menggunakan agama yang transenden dalam bagian dari proses politik yang bersifat praktis. Memang, dalam beberapa konteks, agama juga menyangkut wilayah praktis, tetapi agama seakan tergeneralisasi menjadi tingkatan praktis.

Kita perlu melihat lebih jauh, di saat politik mulai mengarah kepada tiga ideologi besar yang berbeda satu sama lain, yaitu nasional, agama, dan komunis. Dengan “pembagian” tersebut, tidak bisa tidak, faktor agama menjadi identik dengan jumlah masyarakat (simpastisan) masing-masing ideologinya (partai). Pada sekitar tahun 1950, masyarakat Islam tradisi yang tergabung dalam Nahdlatul Ulama (NU) membentuk partai karena kekecewaannya kepada Masyumi. Pertengahan tahun 1970, NU berfusi dalam Partai Persatuan Pembangunan (PPP), dan tahun 1980-an menyatakan keluar karena kekecewaan lagi. Pada perkembangannya, NU mempercayakan suara politiknya kepada partai yang difasilitasi oleh Pengurus Besar NU (PBNU), yaitu Partai Kebangkitan Bangsa (PKB). Pada masa ini pun di kalangan nahdliyyin mengalami  badai politik yang menyebabkan terpecahnya pusat pengaruh menjadi beberapa partai, seperti Abu Hasan dengan Partai Solidaritas Uni Nasional Indonesia (SUNI), Yusuf Hasyim, paman Abdurrahman Wahid (Gus Dur), dengan Partai Kebangkitan Umat (PKU), dan Syukron Makmun dengan Partai Nahdlatul Ummah (PNU). Dengan adanya situasi politik yang mulai bergejolak dan melibatkan unsur agama (penganut agama sebagai simpatisan utama), mulai saat itulah agama menjadi bagian dari politik (Feillard, 1999).

Pada tahun itulah (1970-an), Angkatan Bersenjata Republik Indonesia (ABRI) yang pada masa itu merupakan kekuatan nomor satu di tangan presiden, berusaha “merayu” golongan Islam dengan tujuan meraih suara terbesar melalui Golongan Karya (Golkar). Dari kasus tersebut, agama sebagai sentral idelogi sanggup memobilisasi sikap, perilaku individu dan kelompok dalam jumlah besar. Mobilisasi masyarakat dengan melibatkan agama, pada perkembangannya terjadi lagi dalam perpolitikan Indonesia. “Poros Tengah”, koalisi beberapa partai Islam yang dimotori oleh Amien Rais pada tahun 1999 berhasil membawa Abdurrahman Wahid (Gus Dur) menjadi Presiden RI. Tetapi, pada akhirnya, Amien Rais jugalah yang menjatuhkan Gus Dur pada tahun 2001.

Setelah gejolak politik beberapa tahun tersebut, pada masa sekarang pun sejarah kembali terulang. Beberapa “partai pecahan” bermunculan. Partai tersebut terbentuk karena kekecewaan atas “partai lama” yang dirasa tidak bisa mewakili suara kelompok tertentu. Sebenarnya tidak ada yang salah dengan ditempatkannya agama di dalam perpolitikan. Masalah serupa tidak hanya terjadi untuk kali pertama di negeri ini. Kaum Weberian telah mengerti mengenai suatu fenomena bahwa “religion is really economic, politic is really religion, economic is really politic”. Dengan kesadaran seperti itu, agama pun bisa melebar menjadi beberapa turunan, bahkan ke dalam aspek ekonomi.

Bagaimana bisa menempatkan atau menggunakan agama yang transenden dalam bagian dari proses politik yang bersifat praktis? Jika hal ini dilakukan hanya sebatas pertarungan politik saja, maka yang terjadi juga hanya proses memobilisasi masyarakat dan politisasi agama belaka. Rupa-rupanya para elit kita dapat membaca situasi agama yang berada dalam kondisi mitos, sebagaimana keadaan Pancasila pada kenyataannya.

Pembentukan partai-partai Islam baru, tak ubahnya cuma kepentingan pihak tertentu karena ketidakpuasan kepada partai yang telah berdiri sebelumnya. Terlepas dari itu, pembentukan partai dengan nama Islam merupakan sebuah pergeseran nilai. Hal seperti ini dapat hidup dalam kondisi perpolitikan hipokrit: politisi menggunakan agama untuk pencapaian politik. Salah-kaprah tersebut terjadi karena seharusnya politik hanyalah jalan, dan bukan tujuan. Jika argumen tersebut tidak diakui benar adanya, maka satu-satunya analisis pada keadaan sekarang adalah sedang terjadinya suatu evolusi politik dan sistem dalam negeri, dan kebudayaan yang mulai mengarah pada perubahan peradaban bangsa yang diawali dengan perubahan perspektif agama dan kekuasaan.

Dengan fenomena-fenomena tersebut, satu-satunya jalan adalah menghidupkan kembali Pancasila yang masih berada di dalam kondisi mitos. Sejarah panjang Indonesia telah membuktikan bahwa Pancasila merupakan salah satu faktor pembentuk negara dengan berbagai perbedaannya. Pancasila juga dinyatakan sebagai objektivikasi agama, yang berarti unsur objektif agama terdapat di dalam Pancasila.[18] Mitos yang dalam keadaan normal akan menjadi lumpuh, tidak akan berarti apa-apa, tanpa adanya rasionalisasi nilai-nilainya.

Marilah kita berbicara dalam tataran konsep. Rupanya, kemerdekaan dalam ranah konseptual kita tidak ubahnya masih dalam kurungan mental kaum terjajah. Terbukti bahwa dengan mudah konsep luar yang jauh akarnya dari kondisi dalam negeri masuk dan tumbuh mengesampingkan kondisi riil bangsa dan sistem tradisi. Dalam hal istilah tradisi tersebut, tentunya disertai dengan penjelasan bahwasanya itu adalah istilah yang menunjukkan keadaan sosial masyarakat, bukan dalam konteks linear kuno-modern/baru. Kita tidak membicarakan kapitalisme, globalisasi, dan liberalisme, atau mungkin sosialisme dan konsep senada yang lainnya. Dalam tingkatan religiusitasnya saja, agama, kita dengan mudah terombang-ambing konsep luar yang jauh hubungannya dengan Indonesia, tanah tempat kita tinggal sebagai simbol kontekstualitas.

Islam murni yang kembali kepada al-Qur’an dan hadits merupakan gerakan yang “baru” yang mulai populer di Indonesia selepas tahun 60-70’an, di mana revolusi Iran berlangsung. Revolusi Iran disebut-sebut sebagai “salah satu pemberontakan rakyat terbesar dalam sejarah umat manusia”. Bagi banyak kalangan, revolusi Iran 1978-1979 merupakan contoh murni Islam politis, “fundamentalisme Islam”.[19] Gerakan pengenaan cadar sebagai lambang protes dan menjadikan mereka anonim dilakukan pada saat itu, dan ini pun menjadi bagian integral dari konsep yang terbawa masuk melalui organisasi “transnasional” Islam. Gerakan Islam yang mulai bermunculan pada abad kedua puluh seperti Ihwan Al-Muslimin yang didirikan Hasan Al-Banna di Mesir pada tahun 1928, Jamaat Islami yang didirikan Abu Al-A’la Al-Maududi di Pakistan pada tahun 1941 adalah contoh penting dari gerakan-gerakan itu.[20]

Beberapa organisasi yang pada perkembangannya mengakibatkan beberapa gerakan Islam tersebut menjadi mempunyai peran-peran tertentu dalam perubahan politik di negara-negara Timur Tengah. Keberhasilannya yang membuat kekaguman dari generasi muda di daerah sekitarnya, tidak terkecuali di Indonesia, membawa pada ekspansi konsep ke luar Timur Tengah yang kemudian menimbulkan gerakan sejenis seperti pada masanya di negara yang “mengadopsi” konsep gerakan tersebut. Sedikit membuktikan bahwa istilah penekanan makna bahwa pakaian muslim identik dengan cadar adalah hal yang bias dan tidak jelas ukurannya, kasus di Mesir dapat memberikan sedikit pemahaman—walaupun juga tidak dapat dianggap sebagai sebuah kebenaran mutlak karena memang semua kasus adalah bersifat partikular. Sejak awal abad sebelas, wanita Mesir merupakan negara pertama di dunia Arab yang menyingkirkan kerudung.[21] Hal tersebut dapat dibilang merupakan sebuah gerakan yang bernuansa “feminisme” di mana dalam aplikasinya akses perempuan terhadap pekerjaan dan hak sangat terjamin, walaupun mungkin beberapa dari undang-undangnya belum mencantumkan secara gamblang hak perempuan atas kaum prianya.

Gerakan “pemurnian” Islam yang tampak lebih mengemuka selepas dibukanya Terusan Suez dengan munculnya kondisi ongkos naik haji yang memang lebih murah. Dengan kondisi seperti itu, jelas, banyak orang yang pergi ke tanah Arab dan menuntut ilmu agama langsung dari pusatnya. Dengan konsep Islam yang diperoleh dari pusatnya dan diasumsikan sebagai Islam yang benar, gerakan reformasi keagamaan (Islam) mulai dicoba diterapkan di Indonesia. Hal ini menjadi lebih terlihat, seperti yang telah disebutkan sebelumnya, pada tahun 60-70’an dengan kaum intelektual muda sebagai sasaran sekaligus aktor penyebaran konsep purifikasi Islam tersebut.

Yang menjadi fenomena menarik pada perkembangannya mendekati sekarang adalah, bahwa masjid-masjid kampus menjadi basis konsentrasinya. Dengan kelebihannya di sisi populisnya, mahasiswa sebagai sasaran sekaligus aktornya ini mempunyai beberapa implikasi. Terlepas dari efektif tidaknya pendekatan yang dilakukan dengan metode seperti itu, hal yang menjadi cukup rumit adalah dari aspek ajaran keagamaan yang dikhawatirkan menjadi bias dan terdistorsi. Kita ingat pada era Walisongo, para tokoh fenomenal yang mengubah kondisi sosial budaya dan agama di tanah Jawa da sekitarnya, menggunakan pendekatan yang populis dan unik. Namun, yang menjadi titik beratnya adalah, bahwa para wali yang tergabung dalam dewan Walisongo tersebut mempunyai ilmu keagamaan yang valid. Mereka memiliki keahlian yang holistik terutama dalam bidang keislaman, serta genealogi keilmuannya dapat dipertanggungjawabkan.[22]

Kembali kepada permasalahan konsep “Islamisasi/Islamisme” di Timur Tengah pada saat itu, Haideh Moghissi menjelaskan bahwa secara kategorisasi, terma “kelompok Islamis” terbagi dalam beberapa bagian/bentuk yang mempunyai aktivitasnya tersendiri.[23] Yang pertama adalah kelompok yang cenderung apolitik, termasuk para ulama, hakim, dan pengikut biasa yang aktivitas mereka terbatas pada seminar, masjid, dan institusi keagamaan lainnya. Aktivitas mereka bersifat religius dan terpisah dari para ulama Sunni, ulama Syi’ah di Iran dan Irak secara historis masuk dalam kategori ini dan disebut sebagai kelompok diam (quietists).

Kategori Islamis yang kedua adalah kelompok reformer liberal Islam. Kelompok ini mencoba mengubah masyarakat menurut ajaran Islam mereka. Kelompok ini dalam dilihat dari aktivitas Muhammad Abduh, tokoh Mesir. Yang terakhir, ketiga, mencakup kelompok fundamentalis.[24] Di Indonesia, perkembangan konsep tersebut tidak terhenti sampai situ saja dan mencapai wilayah dalam negeri dengan “murni”. Perjalanan konsep menuju Indonesia tidak menafikan adanya distorsi dalam rangka euphoria revolusi Islam dengan menyebarnya informasi mengenai aktivitas tentara Hizbullah dan Hamas dengan kondisi peperangannya. Moghissi menambahkan analisisnya mengenai kelompok fundamentalisme bahwasanya, dengan tidak melupakan perbedaan antara berbagai kelompok, terdapat pembagian pandangan yang mereka pegang ke dalam tiga wilayah berkaitan, yaitu: anti-modernitas, anti-demokrasi, dan anti-feminisme. Dalam doktrinnya, gerakan fundamentalis merupakan utopia berorientasi masa lalu.[25]

Mengenai permasalahan anti-modernis ini, terdapat beberapa hal menarik yang mungkin dapat diklasifikasikan sebagai sebuah kontradiksi yang nyata. Dalam berbagai seminar dan pembahasan yang mengkaji persoalan negara Islam misalnya, terdapat satu hal diantara beberapa hal lain yang dapat diperhatikan, yaitu tidak adanya pembahasan mengenai partai politik yang mereka dukung. Dalam pembahasan mengenai destrukturisasi sistem pemerintahan, sistem pendidikan yang notabene sudah mencapai titik modernisasi dalam segala halnya pun relatif tidak tersentuh. Organisasi dan partai yang mereka dirikan/dukung pun cenderung mempunyai rujukan pada organisasi modern, bahkan sering kepada Barat yang diasumsikan sebagai musuh Dunia Islam.

Kelompok anti-demokrasi sendiri memandang umat selain Muslim sebagai ahl-dzimmi atau para pengikut agama besar lain (ahli kitab) termasuk orang Yahudi, Kristiani, dan Zoroaster. Implikasi selanjutnya dari cara pandang fundamentalis anti-demokrasi ini adalah bahwa umat selain Islam dapat hidup berdampingan namun paling tinggi sebagai warga kelas dua. Sedangkan mengenai sikap anti-feminisme, mereka mengecam perubahan dalam relasi gender yang digerakkan oleh menyebarnya kapitalisme dan feminisme.[26]

Nilai Demokrasi dalam Negara Sekuler: Kepanikan Retorika

Demokrasi merupakan sebuah konsep Barat! Mungkin hal tersebut satu-satunya yang menjadi permasalahan. Ayatullah Khomeini yang dengan gencar melakukan pergerakan di Iran dan kemudian berhasil, berusaha sekeras mungkin melakukan perubahan dalam sistem negara. Hal ini dengan ujung pangkal yang salah satunya karena pemerintahan yang lalu (Reza Syah) terlalu berorientasi dengan Barat: aturan busana membatasi dikenakannya pakaian keagamaan dan mewajibkan pakaian Barat untuk kaum pria (1928), serta melarang adanya cadar dalam keseharian (1935). Pemerintah juga mengontrol sumbangan-sumbangan keagamaan (1934).[27] Iran di bawah Mohammad Reza Syah adalah sebuah monarkhi konstitusional yang semu.

Dalam teori, Iran modern diperintah di bawah konstitusi 1906 versi baru, yang dibuat untuk menetapkan pembatasan konstitusional bagi monarkhi dan ciri-ciri islami dari negara tersebut, dan pada perkembangannya, siapapun dapat menduga, terjadi proses oligarkialisme dengan aktor kedua Pahlevi (Reza Khan dan Mohammad Reza Syah), setelah kembali dari pengasingan pada 1953 mengabaikan konstitusi dan membuat kondisi negara berdasarkan otoritas pribadi mereka, membatasi ruang gerak dan juga menindas para ulama.[28] Walaupun kemenangan atas dinasti Pahlevi dikarenakan, salah satunya, karena keotoriterannya, namun secara definitif, Khomeini tetap tidak mau mengakui bahwa perubahan yang dilakukan oleh revolusinya merupakan perubahan ke arah pemerintahan demokratis. Khomeini masih menolak konsep Barat tersebut.

Secara definisi, demokrasi dimaknai sebagai model pemerintahan yang terbatas kekuasaannya (baca: dalam hubungannya dengan masalah HAM), dan tidak dibenarkan bertindak sewenang-wenang tehadap warga negaranya.[29] Pernyataan bangsawan Inggris Lord Acton pun tak ubahnya turut menjadi kalimat yang selalu menyertai pembukaan dalam pembicaraan mengenai demokrasi, “Power tends to corrupt, but absolute power corrupt absolutely.” Demokrasi sendiri banyak didefinisikan sebagai konsep yang dianggap paling bagus dan manusiawi oleh negara-negara di dunia. Bukan saja karena sistem ketatanegaraannya yang dianggap representatif yang dapat membela masing-masing kepentingan dengan mekanisme yang adil, namun pada perkembangannya, istilah “demokrasi” seringkali digunakan sebagai kata yang menggambarkan sebuah kondisi dan budaya tenggang rasa, bertanggungjawab, yang peduli terhadap kepentingan orang lain, sikap saling menghargai, dan lain-lain.

Rupanya, budaya yang sudah ada dalam perilaku keseharian kita dari dulu sampai sekarang itu, kini dikenal sebagai bagian integral dalam sebuah konsep “demokrasi”. Terlepas dari keterbatasan istilah dalam bahasa kita yang mampu membahasakan kondisi “baik” seperti beberapa disebutkan itu, demokrasi menjadi sebuah konsep besar, konsep yang menjadi rujukan segala perilaku dan mekanisme baik di tingkat paling kecil yaitu individu sampai pada negara dan sistemnya.

Demokratis menjadi sebuah istilah yang di kemudian hari dipahami oleh banyak orang sebagai sebuah kondisi di mana HAM dihargai dan batas-batas antara hak individu adalah hak dan keperntingan orang lain pula. Jadi, kondisi demokratis merupakan sebuah pemaknaan hak asasi antarmanusia berikut upaya membatasi kepentingan masing-masing dalam sebuah koridor ketertiban. Kuntowijoyo mengklasifikasikan hak asasi dalam masyarakat demokratis, yaitu hak politik, hak sipil, dan hak aktualisasi diri.[30] Hak-hak tersebutlah yang pada perkembangannya diturunkan dalam berbagai undang-undang dan regulasinya.

Pembicaraan yang kemudian menjadi agak sulit yaitu pada saat mencoba memaknai sebuah konsep dmokrasi dari sisi historisnya dan membentuk sebuah dikotomi Barat dan Islam. Dengan sebuah euphoria perang suci dan ditambah lagi dengan pewacanaan negara ideal islami seperti di Asia bagian barat, Timur Tengah, pembicaraan mengenai negara menjadi sebuah dilema. Di satu sisi, terdapat golongan yang memaknai negara sebagai darul (wilayah) yang harus terdapat otoritas Tuhan di sana dalam bentuk eksplisit, yang satu lagi berusaha memaknai agama dan Tuhan sebagai sebuah substansi yang tidak perlu secara eksplisit ditampakkan dengan berbagai pertimbangannya.

Memang, dalam konsepsi dasar demokrasi, kedaulatan tertinggi ada di tangan rakyat. oleh kaum pengkritik demokrasi dengan dasar agama, konsep seperti itu ditolak dengan anggapan bahwa bagaimana mungkin negara berjalan dengan berlandaskan kepentingan rakyat. Kekhawatiran mengenai konsep itu dianalogikan dalam suatu kondisi ketika rakyat mempunyai kesepakatan menetapkan suatu hal yang bertentangan dengan dalil agama, maka hal itu sah-sah saja. Namun, dalam perdebatannya, golongan pro-demokrasi memaknai hal ini bukan sebagai upaya menurunkan otoritas Tuhan dan dalil agama dalam kehidupan keseharian. Hal tersebut oleh golongan pro-demokrasi dipahami dalam konteks bagaimana mekanisme jalannya sistem pemerintahan supaya tidak terlalu memihak satu golongan oligarkhi tertentu demi tercapainya sistem yang membela hak-hak rakyat. Golongan kontra tidak dapat menerima argumen ini. Di situlah muncul perdebatan mengenai domokrasi dalam suatu negara. Sebagian menganggap demokrasi tidak memiliki sisi historikalnya sama sekali dalam Islam, sementara yang sebagian lagi berpendapat bahwa demokrasi itu malah sebuah konsep yang sangat mirip dengan Islam.[31]

Pada dasarnya, seperti yang beberapa kalangan pro-demokrasi dan pro-Islam jelaskan, Islam sendiri merupakan sistem demokratis dalam artian bahwa Islam menolak istibdad (despotisme)absolutisme, dan otorianisme. Mengenai persoalan keputusan yang bersentuhan dengan dalil agama, tentunya hal tersebut sudah jelas bahwa mayoritas muslim pun akan, secara proses sosial, dapat memilih antara yang baik dan bijak. Sebagai contoh dalam persoalan judi dan zina yang bagaimanapun akan dibuat sesekuler mungkin hukum di Indonesia ini, akan menolak apologi dan pemakluman dalam pelaksanaannya.

Dalam penerapan demokrasi dalam sistem ketatanegaraan, terdapat beberapa argumen melalui rujukan al-Qur’an. Amien Rais menafsirkan syura (musyawarah) dalam al-Qur’an 3:159 dan 41:38 yang menolak elitisme. Hal yang menjadi permasalahan di sini adalah mengenai masalah istilah “demokrasi” yang agak terdengar asing saja.[32] Inilah yang sesungguhnya menjadi masalah, antara penolakan golongan tekstualis yang memandang sebuah nilai dilihat secara eksplisit dan dapat “dipegang”, sedangkan yang lain sudah berbicara dalam ranah imaji dan substantif.

Terdapat satu fakta “unik” di mana islamisasi dalam ranah regulasi daerah sudah mulai dikembangkan walaupun ini secara kasuistik di Indonesia. Daerah Istimewa Aceh menganut hal ini sejalan dengan adanya konsensus dari masyarakatnya. Dalam hal ini, Aceh dalam pembentukannya telah mengalami satu proses sosial yang agak berbeda dari daerah lainnya di wilayah Indonesia. Tanpa bermaksud menafikan masyarakat dan budaya asli Aceh, Aceh memang dari awal sudah terbentuk dengan budaya pedagang dan politik Timur Tengah. Hal ini tampak dari kerajaan yang berbentuk kesultanan (brand dari sebuah kerajaan Islam: Sultan) yang berkembang pesat dan mapan di daerah Aceh. Pedagang yang kemudian datang pun, secara intensif menambah khasanah budaya islami di daerah ini sehingga lambat laun masyarakatnya pun sudah mulai terbiasa dan mereproduksi kebudayaan islami tersebut.

Dalam hal ini, budaya islami yang terbentuk bagaimanapun tidak terlepas dari doktrin dan akidah agama serta kitab suci, sehingga pertautan antara budaya islami dan akidah pun bertransformasi menjadi bentuk fikih keseharian yang diterapkan oleh masyarakat. Budaya yang telah mempola tersebut terformalkan karena telah terlebih dahulu mengalami proses institusionalisasi dalam masyarakat dalam bentuk tatanan sosial. Fikih Islam dan akidahnya dilembagakan dan kemudian diformalkan dengan ditunjang oleh perangkat negara, dan menjadi hukum. Kembali lagi, ini adalah persoalan budaya asal. Dalam konteks ini, kebudayaan masyarakat Aceh dapat diasumsikan sebagai budaya yang dari awal adalah budaya pedagang muslim, ulama Timur Tengah, dan para pelajar yang bepergian ke daerah Timur Tengah. Perbandingan dengan kondisi di Jawa misalnya, penyebaran Islam bukan “menembak” pada budaya, melainkan pada paradigma, seperti yang Walisongo lakukan.

Sebenarnya bukan suatu persoalan untuk menjadikan akidah dan fikih Islam dalam kehidupan keseharian. Namun itu harus memperhitungakan tatanan sosial yang sudah ada. Hal ini bukan sebagai pernyataan apatis terhadap hukum Islam dan terlalu apologis terhadap tatanan sosial. Ini juga bukan pembicaraan dalam konteks benar-salah layaknya perdebatan oposisi biner yang saling menegasikan satu dengan yang lain. Mungkin juga dalam hal ini antara golongan formalis dan substansialis telah terbentuk suatu pola pikir dengan hubungan ego dan alter ego yang saling apriori.

Satu-satunya yang diperhitungkan di sini adalah perbedaan dasar filsafati antargolongan. Terlepas dari dasar pamikiran Formalis yang biner, para Substansialis lebih memiliki alasan yang lebih kompleks. Berawal dari pemikiran substansi, budaya yang telah mengakar di suatu daerah dipandang sebagai sebuah warisan berharga—sama halnya dengan di Aceh dengan warisan budaya Aceh yang sering dengan naif diasumsikan sebagai budaya Islam—yang bukan suatu hal yang salah untuk tetap menjalankannya. Mungkin hal ini sedikit berhubungan dengan konsep tradisionalisme dan modernisme di mana modernisme adalah suatu upaya mengglobalkan tradisi partikular tertentu. Modernisme dalam analogi ini adalah sebuah kondisi di mana beberapa golongan mencoba mengglobalkan tradisinya (partikularitasnya) ke dalam tradisi lain (partikularitas lain). Secara kasar, ini dapat dimaknai sebagai penghilangan tradisi/partikularitas tertentu untuk digantikan dengan partikularitas lain. Jika yang terjadi seperti ini—dan memang inilah kenyataannya yang terjadi dalam perdebatan antara Formalis dan Substansialis—maka formalisasi Islam tak ubahnya merupakan sebuah megalomania dari golongan tertentu atas eksistensinya sendiri, dengan berusaha mereproduksi golongan, kondisi, adat, dan pemikiran yang sama dengannya.

Abdurahman Wahid (Gus Dur) menjelaskan mengenai ini dalam hal perbandingan Islam dan Indonesia bahwa entitas Islam dalam konteks sesuatu yang unik bagi orang Islam saja sudah kehilangan relevansinya. Bicaralah dalam konteks Indonesia.[33] Pernyataan yang agak membingungkan tersebut, dalam kesempatan yang lain, dijelaskan lebih lanjut dalam pembicaraan mengenai konsepsi nilai dan agama. Dalam penjelasannya, Gus Dur memisahkan antara ajaran agama, nilai, dan budaya. Agama tidak mengandung nilai dalam dirinya, namun mengandung ajaran yang menanamkan nilai-nilai sosial yang bila nilai tersebut meresap dalam alam pikiran masyarakat, ajaran agama tersebut berarti merupakan salah satu elemen pembentuk sistem nilai budaya.[34] Dengan dikotomi negara maju dan sangat primitif, Gus Dur mengatakan bahwa jalinan antara agama dan nilai budaya demikian ruwet sehingga susah untuk memisahkannya.[35]

Kepanikan akan istilah-istilah yang cukup asing seperti demokrasi tersebut, telah menimbulkan beberapa perdebatan yang pada dasarnya hanya mempermasalahkan mengenai masalah retorika. Konsep negara sekuler di Indonesia pun dengan cepat, pada masa pembentukan format negara Indonesia pasca Kemerdekaan, menarik perhatian para elit nasional. Secara mengagetkan, pada suatu saat, Soekarno mengatakan bahwa Indonesia adalah negara sekuler. Namun sekuler di sini adalah dalam konteks dapat membedakan persoalan agama dan negara, dengan sudut pandang menggabungkan antara masing-masing golongan pada saat itu, antara nasionalis dan agamis. Serentak, muslim reformis, yang pada waktu itu terjadi dikotomi golongan muslim yaitu reformis dan tradisionalis, menentang dan bahkan beberapa yang cenderung menganut fundamentalisme purifikasi Islam mengatakan bahwa pemerintahan Indonesia adalah pemerintahan kafir. Berbagai konsepsi dan bentuk Islam masih saja gencar diusahakan untuk diformalisasikan dalam negara.

Kasus yang pernah mengemuka dalam hal politik kenegaraan dan agama terlihat jelas beberapa tahun lalu pada saat Megawati maju sebagai satu-satunya calon presiden perempuan. Berbagai kalangan mengkritik hal tersebut dengan berbagai argumennya, jelas dalam hal ini mayoritas penolakan berasal dari kalangan muslim sendiri. Dalam kritiknya, mereka mengatakan bahwa Islam tidak menyetujui pemimpin perempuan, sebagaimana imam dalam sholat.[36] Justifikasi dengan menggunakan beberapa ayat—terlepas dari masih kontroversialnya juga tafsir ayat tersebut—membuat kepercayaan diri mereka atas penentangan majunya Megawati sebagai capres. Jelas, dalam hal ini, argumen dalam kritik mengenai presiden perempuan sangatlah tidak relevan lagi menurut jaman dan perkembangan sosial-politik kita. Pernyataan Gus Dur mengenai pemikiran ini pada beberapa hal menjadi tepat kiranya dengan pendikotomian negara maju versus negara primitif. Dalam hal itu, “negara” yang dimaksud adalah dalam hal pemikiran, yaitu pemikiran maju-primitif. Kondisi seperti ini tak ubahnya merupakan sebuah pemikiran yang kurang kontekstual mengingat pada hari ini bukan lagi permasalahan eksistensi antaragama seperti yang dialami pada masa nabi dahulu. Namun, pada saat ini adalah masa bagaimana mulai memaknai dan menerapkan aplikasi ajaran agama dalam sebuah sistem kemasyarakatan dalam perkembangan nilai-nilai budaya yang senafas dengan Islam pada khususnya, dan seluruh agama pada umumnya.

DAFTAR PUSTAKA

Achidsti,Sayfa Auliya. 2009. “Pancasila, Kekuasaan, dan Politisasi Agama dalam Negara Budaya Patron-Klien”, dalam Kekuasaan dan Agama. 2009. Purwokerto: OBSESI Press.

Achidsti, Sayfa Auliya. 2009. “Otokritik dan Pergulatan Nilai Demokrasi di Indonesia”, dalam Renaisans Indonesia. 2009. Purwokerto: STAIN Press.

Ali,As’ad Said. 2009. Negara Pancasila Jalan Kemaslahatan Bangsa. Jakarta: LP3ES.

Amal,Taufik Adnan. 1990. Islam dan Tantangan Modernitas. Bandung: MIZAN.

Aziz, M. Imam. et. Al. (Ed.). Agama , Demokrasi, dan Keadilan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Azra, Azyumardi. 2005. Jaringan Ulama. Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII. Jakarta: Kencana.

Budiarjo, Miriam. 2006. Dasar-Dasar Ilmu Politik. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Esposito, John L. (Ed.). 1985. Islam dan Perubahan Sosial-Politik di Negara Sedang Berkembang. Yogyakarta: PLP2M.

Feally, Greg. 1998. Ijtihad Politik Ulama, terjemahan. Yogyakarta: LKiS.

Feillard, Andree. 1999. NU vis-à-vis Negara. Yogyakarta: LKiS.

Ghofur, Abdul. 2002. Demokratisasi dan Prospek Hukum Islam di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Gus Dur, “Penafsiran Kembali Ajaran Agama: Dua Kasus dari Jombang”, dalam M. Saleh Isre (Ed.), Prisma Pemikiran Gus Dur. Yogyakarta: LKiS.

Isre, M. Saleh (Ed.). 1999. Tabayun Gus Dur. Pribumisasi Islam Hak Minoritas Reformasi Kultural. Yogyakarta: LKiS.

Karim, A. Gaffar. 1995. Metamorfosis NU dan Politisasi Islam Indonesia. Yogyakarta: LKiS.

Kuntowijoyo. 1997. Identitas Politik Umat Islam. Bandung: MIZAN.

Moghissi, Haideh. 2005. Feminisme dan Fundamentalisme Islam. Yogyakarta: LKiS.

Mukhtar, Naqiyah. 2009. Kontroversi Presiden Perempuan. Purwokerto: STAIN Press.

Said, Edward W. 2003. Kekuasaan, Politik, dan Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Promethea.

Sofwan,Ridin. et. Al. 2004. Islamisasi di Jawa. Walisongo, Penyebar Islam di Jawa, Menurut Penuturan Babad. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Syafiuddin, H. 2007. Negara Islam menurut Konsep Ibnu Khaldun. Yogyakarta: Gama Media.

Voll, John O. & Esposito, John L. 1999. Demokrasi di Negara-Negara Muslim. Bandung: Penerbit Mizan.

[1] Miriam Budiarjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, cet: ke-29: 2006), hal. 39.

[2] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama. Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII (Jakarta: Kencana, 2005).

[3] Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara (Yogyakarta: LKiS, 1999), hal. 47.

[4] Ibid.

[5] Dr. H. Syafiuddin, M.A., Negara Islam menurut Konsep Ibnu Khaldun (Yogyakarta: Gama Media, 2007), hal. 111.

[6] Ibid., hal. 112.

[7] Ibid., hal. 113-114.

[8] Ibid., hal. 114.

[9] Lihat John O. Voll & John L. Esposito, Demokrasi di Negara-Negara Muslim, terjemahan “Islam and Democracy” (Bandung: Penerbit Mizan, 1999), hal. 19.

[10] Sayfa Auliya Achidsti, “Otokritik dan Pergulatan Nilai Demokrasi di Indonesia”, dalam Renaisans Indonesia (Purwokerto: STAIN Press, 2009), hal. 27-232.

[11] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas (Bandung: MIZAN, cet. kedua: 1990), hal. 60-61.

[12] Edward W. Said, Kekuasaan, Politik, dan Kebudayaan, terjemahan “Power and Culture: Interviews with Edward W. Said” (Indonesia: Pustaka Promethea, 2003), hal.543-556

[13] Greg Feally, Ijtihad Politik Ulama, terjemahan “Ulama and Politics in Indonesia a History of Nahdlatul Ulama” (Yogyakarta: LKiS, 1998) hal. 62-85.

[14] As’ad Said Ali, Negara Pancasila Jalan Kemaslahatan Bangsa (Jakarta:LP3ES, 2009), hal. 155-156.

[15] Lihat Abdurrahman Wahid, “NU, Pluralisme dan Demokratisasi Jangka Panjang,” dalam M. Imam Aziz, et. Al. (Ed.) Agama , Demokrasi, dan Keadilan (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1993), hal. 222.

[16] A. Gaffar Karim, Metamorfosis NU dan Politisasi Islam Indonesia (Yogyakarta: LKiS, 1995), hal. 110.

[17] Sayfa Auliya Achidsti, “Pancasila, Kekuasaan, dan Politisasi Agama dalam Negara Budaya Patron-Klien”, dalam Kekuasaan dan Agama (Purwokerto: OBSESI Press, 2009), hal. 113.

[18] Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: MIZAN, 1997), hal. 79-83.

[19] John O. Voll & John L. Esposito, 1999:66.

[20] Ibid., hal. 3.

[21] John L. Esposito (Ed.), Islam dan Perubahan Sosial-Politik di Negara Sedang Berkembang (Yogyakarta: PLP2M, 1985), hal. 153-154.

[22] Ridin Sofwan, H. Wasit, H. Mundiri, Islamisasi di Jawa. Walisongo, Penyebar Islam di Jawa, Menurut Penuturan Babad (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hal. 233.

[23] Haideh Moghissi, Feminisme dan Fundamentalisme Islam (Yogyakarta: LKiS, 2005), hal. 91.

[24] Ibid., hal. 92.

[25] Ibid., hal. 96.

[26] Ibid., hal. 98.

[27] John O. Voll & John L. Esposito,1999:69.

[28] Ibid., hal. 73.

[29] Miriam Budiarjo, 2006:51.

[30] Kuntowijoyo, 1997:91.

[31] Abdul Ghofur, Demokratisasi dan Prospek Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hal. 38.

[32] Ibid., 42.

[33] Gus Dur, dalam M. Saleh Isre (Ed.) Tabayun Gus Dur. Pribumisasi Islam Hak Minoritas Reformasi Kultural (Yogyakarta: LKiS, 1999), hal. 232.

[34] Gus Dur, “Penafsiran Kembali Ajaran Agama: Dua Kasus dari Jombang”, dalam M. Saleh Isre (Ed.), Prisma Pemikiran Gus Dur (Yogyakarta: LKiS, 1999), hal. 70.

[35] Ibid.

[36] Naqiyah Mukhtar, Kontroversi Presiden Perempuan (Purwokerto: STAIN Press, 2009), hal. 241.

About pikiranpemuda
Sayfa Auliya Achidsti. Lahir di Purbalingga, 11 Agustus 1989. Bersekolah dan tinggal di Yogyakarta. Mengambil pendidikan di Universitas Gadjah Mada (UGM) Yogyakarta di Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik (Fisipol). Masa mahasiswanya berkegiatan di organisasi kampus dan pers mahasiswa (Bulaksumur Pos dan LPM Sintesa). Hingga saat ini sebagai bagian dari Nahdlatul Ulama (NU) dan Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII).

One Response to Kontroversi Formalisasi Islam dan Kepanikan Retorika

  1. achidbs says:

    Assalamualaikum wr wb. Mas Sayfa, kalau mencantumkan pemuatan di Jurnal itu sebaiknya seperti ini: Jurnal Kebudayaan Islam IBDA’, Volume …., Nomor …., Tahun…., Hal. …-…

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: